I
caratteri fondamentali del rito iniziatico in ambito esoterico permettono di comprendere
la sua natura e i processi
che coinvolgono gli
officianti e il
neofita
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1. Introduzione
La nozione di
iniziazione fa riferimento, in generale, a una pratica
rituale, a un processo e a un percorso nel quale
l’iniziando passa da uno stato o condizione di vita
a un’ altra non solo in modo effettivo ma anche come
predisposizione verso un iter interiore che si svolgerà
in modo comunitario. In termini generali, ogni
iniziazione è sempre un passaggio e specificatamente un
rito di passaggio in quanto si realizza all’interno
di una ritualità. In questo lavoro verranno analizzati
alcuni caratteri fondamentali del rito iniziatico in
ambito esoterico che permettono di comprendere la sua
natura e i processi che accadono al suo interno.
2. Alcuni
elementi strutturali del rito di iniziazione
In questa sezione ci
occupiamo, anche se non in modo approfondito, di alcuni
aspetti che caratterizzano il rito di iniziazione. Il
primo gruppo di elementi strutturali sono quelli che
chiamo i presupposti rituali.
Presupposti
rituali
I presupposti
rituali sono quelle condizioni precedenti al rito
vero e proprio che permettono la sua riuscita: il rito si
può dire ‘riuscito’ o ‘felice’
quando ha ottenuto come risultato la modificazione
psichica del neofita, della sua prospettiva su di sé e
sul mondo e dei suoi modi di essere e di agire; cioè ha
permesso al neofita di entrare nella continuità
iniziatica e così intraprendere il suo iter entro la
comunità.
Il primo presupposto rituale è la presenza di una
comunità iniziatica. Questo presupposto sembra
ovvio, ma non lo è affatto se si considera come comunità
iniziatica non la mera presenza di uomini che si
dichiarano iniziati, ma una loro effettiva partecipazione
e pratica, antecedente al rito e al suo interno, che
rientra entro una Tradizione esoterica assodata o in una prospettiva
esoterica nascente. Ciò significa che i partecipanti
agiscono ed operano in riferimento a specifici contenuti
esoterici, metafisici, simbolici, etici e rituali. In
questa sede ci soffermiamo solo sul primo caso: quello
della presenza di una Tradizione assodata. Il caso di una
prospettiva esoterica nascente genera condizioni diverse,
ma assimilabili a quello che esaminiamo in questa sede.
L’iniziazione acquista significato solo entro una
Tradizione esoterica, per questo il presupposto della
comunità iniziatica indica la necessaria presenza di una
Tradizione; se questa viene meno, si vanifica anche la
comunità che in tal caso non può dirsi iniziatica,
anche se usa questo aggettivo per denominarsi.La
Tradizione, è bene sottolinearlo, non è un corpus
definito e inalterabile, bensì è sottoposto a uno
sviluppo che deriva dalle pratiche rituali, dagli uomini
che ne fanno parte e dalle condizioni
socio–culturali in cui è inserita. Una Tradizione
che deve essere vissuta e compartecipata da coloro che si
dichiarano di accettarla e di farne parte perché solo in
questo modo diventa il nucleo regolativo della comunità;
la comunità diventa tale solo se è attivamente presente
una Tradizione.
Il secondo presupposto è quello della intermediazione
iniziatica:questa espressione fa riferimento a un
processo di comunicazione tra coloro che aderiscono a una
Tradizione e la rendono strumento normativo del loro modi
di essere e di agire entro la ritualità e al di fuori di
essa, anche nel mondo esterno. (Chiamo questa Tradizione
la Tradizione Operante, in quanto si rende
operativa nella psiche degli iniziati e nelle loro
attività rituali). Si tratta di una comunicazione che
avviene con l’uso di linguaggi verbali e non
verbali, di parole e di simboli, nonché comportamenti e
atti rituali individuali o collettivi.
L’intermediazione iniziatica inoltre è una
mediazione ermeneutica tra la Tradizione, come
luogo di riferimento, e i singoli iniziati e la
ritualità operante: in questo ambito si svolge il ruolo
del Maestro Venerabile nella struttura dell’Ordine
massonico. La mediazione ermeneutica è la trasposizione
effettiva dei contenuti della Tradizione nella psiche
degli iniziati e nella loro ritualità. Si tratta di una
mediazione ermeneutica in quanto interpreta questi
contenuti relativamente alle condizioni e alle
specificità psichiche dei soggetti; la mediazione
ermeneutica si svolge entro una ampia interpretazione
standard e solo così diventa ‘regolare’
rispetto alla Tradizione. La regolarità, quindi, opera
all’interno di uno ‘spazio ermeneutico’ e
non come una mera sequenza definita di norme rigide.
L’intermediazione iniziatica è rilevante, in
particolare, nei riti di iniziazione (così come nei
diversi passaggi di grado) in quanto attraverso di essa
gli iniziati accolgono il neofita nella continuità
esoterica della Tradizione permettendogli di rendersi
parte attiva.
Un altro elemento che riguarda gli officianti è la loro predisposizione
a trasmettere al neofita, con atti e con parole, i
contenuti della Tradizione. Si tratta della disposizione
degli iniziati ad accogliere il neofita e considerarlo
come parte della loro comunità. Se questa
predisposizione non è effettiva, il rito si riduce a una
sequenza ripetitiva di parole, gesti e comportamenti.
In riferimento al neofita possiamo individuare i seguenti
presupposti.
La natura psichica (e qualcuno potrebbe anche dire
fisica) del neofita che deve essere tale da accogliere il
trasferimento di contenuti iniziatici da parte della
comunità a cui ha chiesto di far parte. Ci si può
chiedere, allora, se vi sono capacità iniziatiche
presenti in alcuni e non in altri. È difficile parlare
di una capacità innata di questa natura, ma è
altrettanto vero che non tutti gli uomini posseggono la
disposizione adatta per intraprendere un cammino
iniziatico. Questo loro stato può dipendere dalla
educazione ricevuta, per cui si può dire che ogni uomo
potrebbe possedere questa capacità; allo stesso tempo,
però, si deve sottolineare la presenza di una
predisposizione verso il cammino iniziatico: alcuni la
possiedono mentre altri no.Una concezione di carattere
elitario, ma non più elitaria di altre che considerano
gli uomini predisposti per una professione piuttosto che
per un’altra.
Tale predisposizione non porta necessariamente alla
intrapresa di un cammino iniziatico, ma chi lo
intraprende la deve possedere.In termini massonici, si
dice che il neofita deve essere libero e di buoni
costumi; in effetti, questi caratteri sono presupposti
fondamentali per poter intraprendere quel percorso che è
centrale nella concezione massonica della vita.
La presenza di questa predisposizione non è però
sufficiente e risulta necessario che essa si esplichi in
una concreta disposizione a intraprendere un
cammino; l’espressione ‘bussare alla porta del
tempio’ sta a significare proprio questa
disposizione effettiva del neofita; egli bussa per
‘cercare la luce’. Quella luce che non riesce a
trovare nel mondo sensibile. Una disposizione che non è
il risultato di una decisione estemporanea, per questo,
prima del rito di iniziazione è necessario che egli
rifletta a lungo sulla sua decisione. Il Gabinetto di
Riflessione è un esempio di questa esigenza così
come lo è quello della vita isolata in una capanna a cui
vengono sottoposti per un certo periodo di tempo i
giovani di una comunità tribale prima di essere soggetti
al rito di passaggio all’età adulta.
Passiamo a considerare alcuni elementi strutturali della
ritualità.
La condizione
rituale
Nella condizione
rituale, cioè nella effettiva conduzione del rito
iniziatico, si possono distinguere quattro aree: a)
l’ambiente, b) i fattori
simbolico–comunicazionali, c) i partecipanti e d) la
pregnanza esoterica.
L’ambiente è costituito dalla spazio
sacralizzato al quale viene assegnato il significato di
spazio iniziatico. Esso è fisicamente e simbolicamente
un luogo chiuso e non aperto, in quanto racchiude la
ritualità che è partecipata solo da coloro che sono
ammessi. Questa chiusura fa sì che ciò che avviene in
esso sia comprensibile ed accessibile solo a coloro che
posseggono le qualità per potervi partecipare; le
qualità sono di varia natura e nel caso di una comunità
iniziatica ciò significa che la partecipazione è
ristretta a coloro che fanno parte della stessa continuità
iniziatica, cioè accettano la medesima Tradizione
Operante. Come luogo chiuso è anche un luogo
segreto ed occulto; segreto in quanto
racchiude significati a cui si può accedere solo se sono
stati trasmessi ritualmente e al contempo perché non è
accessibile al mondo circostante.
L’ambiente del rito è invece occulto perché
il suo significato non si esaurisce in ciò che viene
percepito e fa quindi parte della conoscenza sensibile.
Se un membro estraneo vi accede non può che restare
legato alla sua percezione sensibile, allora vedrebbe
oggetti e comportamenti e ascolterebbe parole senza
conoscere il loro significato e non potrebbe andare
oltre. In ciò risiedono i caratteri segreti ed occulti
dell’ambiente rituale che si ampliano alle altre
dimensioni della ritualità. Il segreto è in tal
senso un elemento fondamentale della ritualità
iniziatica di natura esoterica. (Il termine occulto viene
qui usato con riferimento al significato proprio della
tradizione esoterica occidentale nella accezione di occulta
philosophia,cioè dello studio di ciò che è
considerato al di là del mondo sensibile; in questo
senso, il significato che qui viene accettato non ha
niente a che fare con l’occultismo e le pratiche
occultiste che presero avvio nel XIX secolo).
La seconda area della ritualità è costituita da quelli
che abbiamo chiamato i fattori
simbolico–comunicazionali. In essi sono compresi
gli oggetti usati nel rito, la parola, i comportamenti e
i gesti con i loro relativi significati assegnati dalla
Tradizione Operante in cui la ritualità è inserita. Gli
oggetti sono gli strumenti materiali che portano con sé
un significato esoterico in quanto sono simboli che
rispecchiano un contenuto razionale della Tradizione: per
esempio, la pietra grezza e il mazzuolo nella ritualità
massonica. Al contempo, questi strumenti materiali e
simbolici veicolano una significazione che vogliamo
indicare come magica, nel senso più profondo del
termine, riferito al fatto, intrinseco ad ogni dimensione
sacrale, che essi sono in grado di imprimere una
modificazione dello stato dei soggetti coinvolti.Si
pensi, per esempio, all’acqua del battesimo in
ambito cristiano come strumento simbolico–materiale:
la sua materia (acqua santa) è portatrice del
significato di mutare lo stato del battezzando da quello
di estraneo alla comunità a quello di membro di essa;
l’acqua è portatrice di Grazia Divina e come tale
modifica lo stato del battezzando e gli permette di
accedere a una nuova vita. In modo analogo, l’acqua
dell’iniziazione massonica rende purificato il
neofita e gli permette di accedere alle prove successive;
cioè ha assegnato al neofita la qualità propria
dell’essere iniziato e gli permette di accedere a
una fase successiva del rito e, in seguito, al
proseguimento del suo iter iniziatico.
Un analogo significato esoterico–sacrale e magico lo
posteggino sia le parole che i comportamenti e i gesti.
Il rito sacrale iniziatico è sempre accompagnato dal logos:
esso è lo strumento di mediazione tra la pregnanza della
significazione sacrale, che è intrinseca alla ritualità
e non si rende interamente esplicita, e la forma
sensibile in cui si rappresenta come parola che agisce e
che ha il potere di modificare. In ogni rito iniziatico,
anche il più semplice od arcaico, è sempre presente il
logos quale veicolo di scambio, di comunicazione tra
gli officianti e tra essi e la intrinsecità della
Tradizione Operante. Con il logos nel rito
iniziatico è la Tradizione che parla: essa dà ragione
al rito e assegna uno specificato significato ad esso.
Nel logos si identificano gli officianti e con
esso avviene la trasmissione esoterica dagli iniziati al
neofita. Come gli strumenti simbolico–materiali
segnano un impronta sul neofita, il marchio della
iniziazione, così le parole della Tradizione Operante lo
consacrano (la specifica consacrazione come parte del
rito di iniziazione).
Il logos, inoltre, interviene come strumento di
mediazione e di comunicazione tra gli officianti e il
neofita: le parole degli officianti proclamano e
domandano e il neofita risponde palesando la sua
condizione e la sua intenzione iniziatica.
Il logos come mediatore permette al rito di
svolgersi non solo sul piano fisico, ma su quello elevato
di natura intellettiva. Non sono parole che descrivono,
ma parole che indicano il cammino, la porta che permette
di accedere alla Tradizione. In tal senso, il logos
è centrale nel rito iniziatico, ma questo, ancora una
volta, possiede i due aspetti dell’essere sensibile
e dell’essere occulto; sensibile, in quanto è
costituito dal significato palese delle parole; occulto
per il fatto che il loro proferimento è comprensibile
alla luce della Tradizione Operante per gli officianti ed
è sentito come un messaggio non interamente
comprensibile dal neofita che sente che gli potrà essere
svelato nel proseguo del suo iter iniziatico.
Vi sono poi comportamenti e gesti: sono anch’essi un
veicolo di comunicazione simbolica che non si svelano
d’un tratto al neofita. Comportamenti e gesti
costituiscono un diverso piano del logos, quello
del logos che si esplica in un linguaggio non
verbale che accede a una comprensione destrorsa, cioè
quella che neurofisiologicamente viene collocata
nell’emisfero destro. Una comprensione per immagini,
evocazioni, intuizioni, processi analogici e metaforici
che permettono un accesso diverso al rito e ai suoi
contenuti.
Questo tipo di comunicazione, inoltre, veicola
significati non esplicabili verbalmente e quindi propri
della sfera emozionale ed affettiva o, se si vuole, del
significato che non è di natura
logico–intellettiva. Un tipo di comunicazione che
accede più a fondo nella interiorità e che permette un
dialogo tra il mondo interiore degli officianti e quello
del neofita. Per questo, la correttezza rituale dei gesti
e dei comportamenti possiede un valore fondamentale nei
riti, ben al di là di una semplice questione di
adeguamento a una normativa rituale. Non si tratta,
quindi, di compiere normativamente un rito, ma di
compierlo con quei comportamenti e gesti che se attuati
in un certo modo trasmettono specifici significati che
accompagnano e completano il logos espresso
tramite il linguaggio verbale. Questa completezza è
arricchita dalla forza del comportamento e del gesto che
genera uno stato psichico di coinvolgimento rituale del
neofita e al contempo una trasmissione di contenuti che
incidono sulla sua comprensione e sulla sua condizione
emozionale. Anche gesti e comportamenti veicolano una
significazione magica riferita alla modificazione dello
stato del neofita.
Passiamo ora considerare i partecipanti, di cui
distinguiamo gli officianti e il neofita. Essi agiscono
nell’ambiente sacrale attraverso mediazioni
simboliche degli strumenti e dei fattori simbolico
comunicazionali e ovviamente svolgono ruoli differenti.
Gli uni si pongono nella condizione di trasferire e
l’altro di accogliere. Una distinzione accettabile
solo in parte in quanto se così fosse il rito potrebbe
essere ridotto ad una forma materiale che potrebbe essere
realizzata anche dai profani. Pensiamo, per esempio, a
una recita di un rituale di iniziazione, per esempio
quello massonico. Se pensiamo ad attori profani che su un
palcoscenico recitano le parti degli officianti e del
neofita che differenza vi sarebbe tra questa
‘recita’ e una reale iniziazione
all’interno di un tempio? Se anche questo tempio
venisse ricostruito sul palcoscenico, la recita
diventerebbe un rito? Se invece di una simulazione
teatrale questa ‘recita’ venisse realizzata in
un reale tempio, ma da profani che differenza vi sarebbe?
La differenza risiede proprio sulla pregnanza
significativa che viene assegnata all’ambiente dalla
presenza di uomini che sono legati a una Tradizione
Operante che hanno vissuto e fatta propria nel loro mondo
interiore. Non è quindi l’esteriorità sensibile
che caratterizza la natura degli officianti, bensì il
loro legame alla Tradizione che viene trasmessa non solo
in una comunicazione standard (tipica della vita
ordinaria) ma anche in una comunicazione
ultra–sensoriale, cioè che supera la concretezza
sensibile di oggetti, parole, comportamenti e gesti.
Chiamiamo questa la pregnanza esoterica propria
del rito che accade solo con la presenza fisica della
comunità degli iniziati e della Tradizione Operante, in
qualsiasi luogo essi possano trovarsi. È quindi la
effettiva presenza della comunità iniziatica e la
colleganza con la Tradizione che dà luogo alla pregnanza
esoterica. Essa è data da quei caratteri della presenza
degli officianti, e del neofita, che abbiamo già in
parte indicato come presupposti e che precisiamo nella
sezione seguente. Senza questa pregnanza esoterica il
rito si profanizza, od è realmente profano e quindi non
possiede alcun significato esoterico. Senza gli elementi
che ora indicheremo il rito perde il suo valore esoterico
e si riduce a una mera recita, a una vera e propria
simulazione.
Le qualità che ora indicheremo come proprie della
pregnanza esoterica sono quelle che caratterizzano la
condizione dei partecipanti al rito.
I caratteri
della pregnanza esoterica del rito di iniziazione
Gli elementi che ora
indicheremo,e che verranno ripresi nella parte
successiva, fanno sì che che un processo sensibilmente
accertabile costituito da luoghi, oggetti, gesti, parole
e comportamenti acquisti una pregnanza esoterica e quindi
superi la mera percettività per collocarsi nella
dimensione simbolico–sacrale.
Questi caratteri sono i seguenti: 1) la compartecipazione
empatica degli officianti, 2) l’intermediazione
iniziatica, 3) la potenzialità iniziatica, 4) il
trasferimento iniziatico, 5) lo smarrimento e la durata
6) la sospensione del sé, 7) l’alterazione del sé,
8) la proiettività 9) il superamento del rito, 10) la
ricostituzione della corrente (con l’acquisto del
neofita).
Precisiamo brevemente la natura di questi caratteri che
verranno ripresi nella analisi che verrà svolta nel
seguito. I primi quattro caratteri riguardano gli
officianti, il quinto, il sesto e il settimo concernono
il neofita e i restanti riguardano sia gli officianti che
il neofita.
La compartecipazione empatica degli officianti è
per così dire il fattore iniziale e fondante del rito di
iniziazione. Essa indica che gli officianti si dispongono
a celebrare il rito nella quadruplice condizione del
logos o parola, dell’intelletto, del comportamento e
della empatia verso se stessi e nei confronti del
neofita.
L’intermediazione iniziatica, a cui si è
già fatto cenno, riguarda lo scambio di contenuti
iniziatici tra gli officianti e il neofita nella
prospettiva propria della Tradizione Operante.
La potenzialià iniziatica possiamo indicarla come
quella predisposizione al rilascio da parte degli
officianti della loro psichicità rivolta verso il
neofita. Si tratta di una potenzialità che si realizza
‘concretamente’ durante il rito. Il suo grado
di elevatezza, ovviamente, dipende dagli officianti e
dalla loro preparazione esoterica.
Il trasferimento iniziatico è l’effettivo
trasferimento dei contenuti della Tradizione Operante
dagli officianti al neofita durante l’effettuazione
del rito. Esso viene svolto con strumenti e linguaggi
diversi: gli strumenti rituali, le parole dette, i
comportamenti e i gesti.
Lo smarrimento e la sospensione del sé sono
quelle condizioni in cui si trova il neofita che ha
smarrito il suo sé profano, ma non ha ancora raggiunto
uno stato nuovo bensì si trova in una condizione di
transizione; da qui, anche una sospensione del suo sé
proprio del suo stato prima della iniziazione.
Smarrimento e sospensione sono fattori che danno luogo
all’innesco del processo di alterazione del sé
che prende avvio con il rito iniziatico e che,
ovviamente, prosegue per tutto l’iter iniziatico. In
questo senso, il sé del neofita e l’intera
comunità iniziatica si proiettano verso il futuro
arricchito dalla presenza del neofita; l’obiettivo
del rito stesso appare così come il suo superamento
(come sostiene giustamente Guénon) perché è proprio
con il suo superamento che il neofita potrà accedere a
nuovi stati.
Con la conclusione del rito si verifica una ricostituzione
della continuità iniziatica che non non si è
interrotta,ma ha subito uno iato con il rito; esso,
infatti, separa prima la continuità tra officianti e
neofita e poi la riunisce con la proclamazione
dell’ingresso in essa del neofita.
Questi caratteri sono per così dire ciò che sovrasta
gli aspetti fisici del rito e al contempo costituisce un
suo completamento.
Gli effetti della proclamazione o consacrazione
dell’iniziando sono quindi il risultato di tutte
quelle condizioni a cui abbiamo fatto riferimento e su
cui ci soffermeremo ancora nel seguito per constatare la
loro presenza nella realizzazione processuale della
ritualità.
3. Iniziazione
e iter iniziatico
L’iniziazione si
svolge sempre all’interno di una comunità, per cui
è un processo sia personale che interpersonale.Essa
permette di intraprendere quello che si è chiamato
iter iniziatico. Non è solo il rito
dell’iniziazione che si svolge in modo comunitario,
bensì anche il processo che lo segue per cui ogni
momento di un iter iniziatico avviene sempre
all’interno di una mediazione comunitaria e
non in modo solipsistico. La mediazione comunitaria
è ciò che caratterizza il rito iniziatico e l’iter
successivo. Per esempio, l’iniziazione massonica si
svolge comunitariamente in un rito e prosegue come iter
iniziatico nelle pratiche rituali nel Tempio. Ciò che in
ambito massonico viene detto ‘perfezionamento
interiore’ è possibile solo con la partecipazione
attiva ai lavori di Loggia. Si può dire che il
proseguimento e il compimento del rito iniziatico è
possibile solo se viene perseguito l’iter; per
questo, sebbene l’essere stati iniziati costituisca
una impronta, essa perde il suo valore se non viene
perseguito quell’iter che prende avvio con
l’iniziazione. Quest’ultima, in effetti, si
annulla o si sperde se non si persegue l’iter
iniziatico: in termini massonici, se non si partecipa
attivamente ai lavori di Loggia e non si perseguono gli
obiettivi intrinseci al rito di iniziazione.
Per tali motivi, l’iniziazione e il successivo iter
iniziatico si differenziano da qualsiasi altra forma di
percorso interiore in cui avviene una mutazione del sé,
come può accadere negli stati di estasi, in quelli di
folgorazione mistica o nella ascesi monastica. Si
possono, quindi, distinguere due vie: l’una, quella
iniziatica, che si svolge in modo comunitario,
l’altra quella solipsistica che si sviluppa nella
interiorità individuale senza alcuna intermediazione
comunitaria.In tal senso, come fa osservare Guénon,
l’iniziazione non ha niente a che fare con
particolari stati di meditazione individuale.
L’iniziazione è un rito di passaggio che si svolge
entro i limiti spaziali e temporali del rito, si amplia
nella coscienza del sé e nella corrente spirituale di
coloro che partecipano alla ritualità e prosegue nella continuità
iniziatica, cioè il legame ininterrotto tra la
comunità iniziatica e la Tradizione a cui essa fa
riferimento.
Il rito iniziatico possiede tre caratteri: a) sono
precisati i passi specifici che devono essere compiuti
(per esempio, i quattro viaggi nella ritualità di
iniziazione massonica), b) sono indicati gli effetti ma
c) non vengono precisati né il termine né il punto di
arrivo.
Il rito iniziatico si compie nel duplice piano del fisico
e del simbolico. Nel piano fisico il soggetto è posto in
una dimensione spazio–temporale, in cui sono
collocati la sua mente e il suo corpo, così come lo sono
quelli dei partecipanti alla ritualità.
L’iniziazione avviene nel mondo fisico, nello durata
temporale che segna l’età fisica
dell’iniziando. In questa dimensione fisica
avvengono alterazioni della sua percezione e della sua
cognizione.Per questo, anche lo spazio fisico viene
vissuto diversamente: fenomenicamente percepito al di là
del rito e ritualmente percepito nella durata rituale. Si
consideri, per esempio, la fisicità del Tempio
Massonico, aperto in grado di apprendista. Questo spazio
fisico, quando viene segnato dal simbolismo rituale del
quadro di Loggia (anche solo indicato sul terreno)
diventa spazio sacro, Tempio o Loggia. Prima di questa
condizione esso è meramente uno spazio fisico che,
tuttavia, possiede un significato diverso, riferito alla
differente presenza dell’uomo: passeggiare o
conversare in un Tempio non ancora sacralizzato può
avere significati diversi sia per il massone che per ogni
altro uomo che lo percorra. Una volta che lo spazio
fisico viene significato sacralmente in grado di
apprendista, esso assume ulteriori significati propri di
questo grado. Questo spazio,poi, una volta che è stato
preparato per la ritualità iniziatica, assume un
significato diverso e così viene vissuto dai
partecipanti al rito di iniziazione: diventa lo spazio in
cui si dà luogo a un nuovo iter, a un nuovo fuoco, che
non investe solo l’iniziando ma tutti coloro che
partecipano al rito. Il Tempio, così preparato per il
rito di iniziazione, accoglie la predisposizione
psicologica dei partecipanti o, se si vuole, accomuna
le energie psichiche dei partecipanti che devono
predisporsi a riversarle sul neofita (la potenzialità
iniziatica). Una condizione questa che potrebbe essere
giudicata ineffabile o di altra simile natura ma, in
realtà, è analoga a qualsiasi altra in cui si verifica
una comunicazione non solo verbale; si pensi, per
esempio, ai gruppi di lavoro, ai gruppi dinamici od
ancora alla preghiera collettiva.
Nel trasferimento di ‘energie psichiche’
e di contenuti simbolici dagli iniziati al neofita si
concretizza quella continuità iniziatica in cui
viene collocato il neofita. Una corrente o continuità
che, come dice Guénon è tradizionale in quanto parte di
una Tradizione e, al contempo, è costituita attualmente
nello spazio di iniziazione dalla specifica corrente o
catena di unione (anche se non ritualmente osservata) di
coloro che praticano il rito. Questo trasferimento
iniziatico è fondamentale alla iniziazione e si
svolge per l’intera durata del rito: con esso
vengono trasferiti con linguaggi diversi i contenuti
della Tradizione legati direttamente alla iniziazione.
Sia l’iniziato, nella sua condizione psichica e
percettiva, sia i partecipanti vivono, o meglio,
percepiscono questo spazio come lo spazio della potenzialità
iniziatica, in cui si collocano e compartecipano a
formare. Tale potenzialià iniziatica, come si è
detto, è la predisposizione degli iniziati al
rilascio della loro psichicità o, se si vuole, del
loro far parte della continuità iniziatica. Il
trasferimento iniziatico fa sì che l’iniziando
venga trasportato nella continuità iniziatica, per cui
egli all’inizio del rito si addentra in essa e si
colloca più a fondo alla sua conclusione.
Il rito dell’iniziazione, quindi, (anche nel Tempio
massonico) non può e non è mai essere una ripetizione
di formule, ma è tale solo se v’è la
predisposizione dei partecipanti al trasferimento e al
rilascio di questa predisposizione che si enuclea proprio
in un trasferimento di natura verbale, con il logos,
simbolica ed empatica verso l’iniziando rendendolo
parte della continuità iniziatica.
Da qui anche quella diversità di percezione e di
cognizione della fisicità dello spazio quando esso è
predisposto per il rito iniziatico rivolto alla
instaurazione di un nuovo iter (in termini massonici,
l’elevazione di una nuova colonna nel Tempio).
L’iniziazione, inoltre, si compie in un mondo
simbolico e transoggettivo (rispetto all’iniziando e
agli iniziati che partecipano al rito) in cui il sé
dell’iniziando si distacca da una realtà a lui nota
e vissuta, si dispone a una trasmutazione interiore ed
entra spiritualmente e psichicamente in una nuova
dimensione a cui si avvicina per la prima volta e di cui
non ha conoscenza.
L’iniziazione è così solo una possibilità che
viene aperta al neofita, una porta che gli viene aperta
per permettergli di entrare in una dimensione per lui
ancora sconosciuta; una realtà che il suo sé si dispone
a percorrere.
L’iniziazione, quindi, prende avvio come initium
in un particolare momento del tempo vitale
dell’iniziando e in una determinata condizione
temporale propria del rito.
Il processo che si svolge è una trasmutazione del sé:
chiamiamo questo stato la condizione iniziatica di
alterazione del sé. Questa espressione fa
riferimento al fatto che il sé del recipendario si
colloca in una sovradimensione rispetto a quella con la
quale si è avvicinato al rito di iniziazione. In questo
rito egli è e non è allo stesso tempo quello che era,
ma non è neanche ancora quello che potrebbe essere dopo
l’iniziazione.Egli inizia un processo di alterazione
del suo sé.
L’iniziato non riceve l’iniziazione, ma
‘viene iniziato’, cioè viene immesso in una
continuità e partecipa della ritualità che concede
questo ‘ingresso’. A questo proposito, a
differenza di altri riti, si può dire che egli alteri il
suo sé accogliendo in esso le parole o i gesti della
ritualità che, tuttavia, non esaudiscono il contenuto
iniziatico. Quest’ultimo, quindi, comprende la
concretezza dei gesti e delle parole, ma si amplia al
contenuto di quel trasferimento non esplicitamente
espresso che proviene dalla comunità iniziatica e che
viene riversato sull’iniziando. Si tratta di un
‘sentire’ psichico e non di un accertamento di
natura razionale.
Consideriamo a questo punto la condizione del sè
dell’iniziato nel momento del rito di iniziazione.
Egli si è disposto a riceverla e in tal modo la sua
psiche è disposta a porsi al di fuori di essa, in un
‘dove’ che egli stesso non conosce. La
condizione rituale è psicologica ed
ontologico–esistenziale allo stesso tempo.
La sospensione
psicoontica
In senso psicologico
l’iniziato pone in una condizione parentetica il suo
sé, che non è per nulla negato ed annullato,ma posto a
latere nella sua psiche per poter ricevere il messaggio
iniziatico; egli così permette che al suo interno si
generi una condizione di vuoto per poter collocare un
nuovo sé che si affianca a quello che ha messo tra
parentesi. L’iniziato, quindi, psichicamente, nel
momento della iniziazione è in una condizione di
sospensione, che chiamiamo sospensione psicoontica:
egli è e non è. Adopero il termine psicoontico per fare
riferimento sia agli aspetti psichici che a quelli
ontologici, cioè della specifica condizione ontologica
dell’iniziando.
Da un punto di vista psichico egli riconosce
consapevolmente di essere quello che era prima della
ritualità iniziatica ma, allo stesso tempo, pone questo
sé precedente in un angolo della sua psiche e permette
che un altro sé possa sorgere, ma solo come
potenzialità. È una condizione di alterazione
iniziatica del sé, che è proprio una disposizione e
una apertura che si colloca nella durata dello
svolgimento del rito. Egli altera il suo sé
sospendendolo nella sua psiche: da qui il conflitto tra
un sé che è parentizzato, il sé che ancora non
c’è e il sé che si dispone a sorgere superando il
primo o solo ponendosi parallelamente ad esso.
Da un punto di vista ontologico–esistenziale, in
particolare della concretezza della vita vissuta, la
ritualità dell’iniziazione fa sì che
l’iniziando si disponga a riconsiderare se stesso e
a ricercare un nuovo senso alla sua vita.
Per tali motivi, il rito iniziatico è certamente una
disponibilità psicologica ed esistenziale:
l’iniziando si dispone a riconsiderare se stesso, la
sua vita e il suo senso, anche se ciò gli appare scuro e
impenetrabile. L’iniziazione è smarrimento del
sé, perché è paura di abbandonare quello che si
era e incertezza per quello che si potrà essere. In
termini diversi, l’iniziando si muove in una discesa
verso gli inferi, verso la morte, per poter risalire a
nuova vita. Quelle condizioni che, di solito, vengono
dette morte e rinascita iniziatica. Nell’iniziazione
il neofita si smarrisce interiormente ma, al contempo,
apre un nuovo orizzonte per la sua vita: un orizzonte
vuoto che dispone al suo riempimento durante il rito e
nel proseguo dell’iter iniziatico che potrà
intraprendere grazie all’iniziazione.
L’iniziazione è quindi proprio e solo un initium
nel quale l’iniziato intende porsi.
Tuttavia questo smarrimento e questa sospensione del sè
acquistano senso in quanto il rito fa sì che
l’iniziato si colleghi in una dimensione che amplia
la sua individualità e la colloca in quella continuità
iniziatica in cui egli si farà trasportare ma sarà
anche una parte attiva. Guénon a questo proposito parla
di ricollegamento iniziatico: all’iniziando con il
rito viene permesso di collegarsi a una catena
iniziatica, ed in effetti con il rito egli viene inserito
in questa corrente.
Per entrare in questa corrente è necessario allontanarsi
da un mondo e predisporsi per entrare in un altro. Per
questo sono necessarie prove, di natura simbolica o
concreta, che non sono comprensibili all’iniziato se
non in senso intuitivo e simbolico: la loro comprensione
sarà parte del proseguo dell’iter iniziatico.
L’iniziazione, quindi, è una conversione
psichica e ontologica del sé, che non si dice con la
parola, anche se le parole sono un veicolo
dell’inserimento del neofita nella corrente. Per
questo l’iniziazione è certamente uno stato
interiore, o meglio uno stato psichico, che non ha senso
raccontare in termini descrittivi. Essa è sempre una
esperienza unica, anche se i rituali iniziatici sono
sempre gli stessi.Essa resta segreta nella segretezza
della ritualità.
4. La valenza
sacra, religiosa ed esoterica
L’analisi che è
stata presentata nelle sezioni precedenti permette di
evidenziarle diverse valenze significative del rito di
iniziazione e della ritualità iniziatica (psichiche,
conoscitive, etiche, antropologiche, ecc.), ma in questa
sede ci soffermiamo solo su quelle sacre, religiose ed
esoteriche.
La valenza
sacra e sacro–esoterica
Il rito di iniziazione,
in senso generale, è un rito di passaggio che si colloca
nell’ambito della sacralità propria di una
collettività. Quest’ultima può essere una
qualsiasi collettività di uomini o una specifica
comunità che fonda la sua ragion d’essere su una
tradizione religiosa od esoterica od ancora su una
visione del mondo.
I riti iniziatici, come è noto, sono processi diffusi in
ogni collettività umana e possono essere riferiti a un
passaggio da un ruolo sociale ad un altro (come il
matrimonio), alla acquisizione di una condizione psichica
(come il passaggio all’età adulta), al
raggiungimento di uno stato ‘spirituale’ od
ancora all’inserimento entro una comunità, sia essa
religiosa, profana od esoterica.
Se il rito di iniziazione è inteso come rito di
passaggio possiamo fare la distinzione tra riti di
passaggio di natura profana e quelli di natura sacra. I
primi fanno riferimento a cerimonie che permettono al
candidato di passare da uno stato sociale a un altro,
come è il caso del matrimonio civile. I secondi, invece,
sono caratterizzati da cerimonie in cui il neofita
intraprende uno specifico cammino, costituito anche da
prove di diversa natura e da altri fattori rituali, che
gli permettono di accedere a una determinata condizione
solo dopo aver superato il rito e intrapreso l’iter.
In questa sede non ci occupiamo dei riti di passaggio di
natura profana che sono oggetto delle ricerche
antropologiche.
Nell‘ambito dell’iniziazione sacra
possiamo distinguere tra 1) iniziazione sacra
immanente, 2) iniziazione sacra trascendente o
religiosa e 3) iniziazione esoterica
(immanente o trascendente).
L’iniziazione sacra, in senso generale che include
le tre categorie indicate, è quella iniziazione che è
permeata da significati che non riguardano meramente la
condizione psicologica, esistenziale e sociale dei
soggetti coinvolti nel rito, e in particolare il
recipendario, ma concernono la loro condizione
spirituale, il senso della loro vita, il loro progetto
concreto di vita, l’orizzonte in cui si muovono e la
proiezione in una realtà ulteriore che è diversamente
intesa, come immanente o trascendente.
Iniziazione
sacra immanente
L’iniziazione sacra immanente è
quella forma di iniziazione che si svolge entro una
ritualità sacra che ha una ragion d’essere e
acquista significato senza alcun riferimento a una
considerazione della esistenza o della presenza di una
ultimità che trascende l’uomo e il mondo. Queste
forme di iniziazione, quindi, non prevedono significati
teologici relativi a un divino che possiede una esistenza
altra rispetto a quella dell’uomo. Queste forme
iniziatiche sono tipiche delle tradizioni animiste
antiche o contemporanee, così come sono tipiche di
comunità di diversa natura come quelle dei Druidi o di
‘stampo’ New Age, come la comunità di
Damanhur.
Iniziazione
sacra trascendente (iniziazione religiosa)
L’iniziazione religiosa si svolge
entro i canoni di una Tradizione religiosa e si
caratterizza per il fatto che il soggetto passa da una
condizione psichico–spirituale a un altra che è
collocata entro la dimensione del trascendente, inteso
come Essere Supremo con caratteri di persona, in senso
lato; gli obiettivi di questo tipo di iniziazione sono
quindi quelli di far sì che l’iniziato possa essere
inserito, in modi diversi, nel piano della trascendenza,
sia immediatamente raggiunta con il rito, sia potenziale
come proseguo di un cammino successivo al rito.
L’iniziazione religiosa, quindi, colloca
l’iniziato in un piano trascendente o divino ed
egli, così collocato, può intraprendere un cammino
terreno svolto entro questo ambito. Si pensi, ancora, al
battesimo cristiano, come accoglimento del neofita entro
il piano della Grazia Divina. Allo stesso modo possiamo
fare riferimento a ogni tipo di iniziazione monastica che
fa sì che il neofita venga immesso entro un piano divino
a cui dedicherà la sua intera esistenza terrena.
L’iniziazione religiosa, perciò, appare come una
via privilegiata per entrare nel piano divino, in modo
diretto, prima dell’evento finale della morte
terrena; essa in particolare è fondata sulla nozione di
‘salvezza’ come uno stato raggiungibile prima
nella vita terrena e poi perseguibile in quella
ultraterrena. L’iniziazione monastica, in
particolare, permette a chi ha fatto questa scelta, così
come al sacerdote che ha preso i voti, di vivere
direttamente entro il piano divino: con tale iniziazione
egli entra direttamente nel divino; se, si vuole, diventa
parte del divino. Il fine ultimo della iniziazione
religiosa è certamente una unione con il divino e, per
quanto riguarda il singolo uomo, ciò significa che egli
con il rito si è posto al di là della vita terrena e
entro una dimensione di vita proiettata in una realtà
ultraterrena.
Iniziazione
esoterica (o sacro–esoterica)
L’iniziazione esoterica,
contrariamente a quella religiosa, non ha come effetto
l’inserimento immediato nel divino, nel
trascendente, quanto quello di far sì che
l’interiorità del neofita si disponga ad accogliere
una dimensione che possiamo dire essenziale e ulteriore:
essenziale in quanto rivolta alla conoscenza di
ciò che è a fondamento della realtà(inclusa quella
individuale); ulteriore, perché mirata a spostare
la sua attenzione e la sua riflessione verso ciò che
viene considerato come oltre a ogni stato raggiunto.
Tale disposizione, come initium e potenzialità,
apre al neofita la strada a una alterazione del suo sé
in senso conoscitivo, psichico, spirituale ed etico; ciò
significa una acquisizione di una nuova visione del mondo
che assegna ad esso significati e sensi derivati dalla
Tradizione Operante a cui il neofita è
‘allacciato’ e fa riferimento.
In questo modo l’iniziazione esoterica non è una
rivelazione, né un aggancio diretto con il divino,
bensì è una apertura di orizzonte nel quale si potrà
navigare singolarmente ma soprattutto entro una
dimensione comunitaria.
L’iniziazione esoterica può essere immanente
e trascendente. L’iniziazione esoterica
immanente è mirata alla singolarità del neofita e
al suo rivolgimento verso il mondo, entro una Tradizione
esoterica e all’interno di una comunità che si
riferisce ad essa, al di là di riferimenti ed obiettivi
che presuppongono un indirizzo proveniente da una realtà
ultramondana, pur collocandosi entro la dimensione
dell’ulteriore e dell’essenziale. In questa
iniziazione immanente può essere allora prevalente la
forma della conoscenza (come tragitto verso la verità),
del perfezionamento interiore, dell’etica e quindi
del rivolgimento verso il mondo concreto delle esistenze
umane (quindi il rivolgimento verso il bene come
patrimonio immanente dell’uomo). In questa
iniziazione, perciò, non vi sono espliciti obiettivi che
fissano un bersaglio finale (come il divino), né
paradigmi di natura metafisica che possano fornire
indicazioni in riferimento alla conoscenza, al
perfezionamento e all’etica. Da qui anche la
concezione immanente del bene e della verità: immanente,
ovviamente, non significa riduzione alla concretezza
dell’uomo e del mondo, ma neppure una sua
esclusione.
L’iniziazione esoterica immanente è propria
di quelle comunità che mirano all’obiettivo di
concentrare la loro opera alla effettiva trasformazione
della psiche individuale e collettiva e delle condizioni
del mondo. L’esoterismo di fondo è quindi un
esoterismo immanente privo di riferimenti metafisici o,
esplicitamente, metafisico–teologici che svolgono un
ruolo dominante.
Ciò non significa che tale forma di iniziazione non
preveda una ultimità esistente di natura trascendente
(come per esempio il Grande Architetto
dell’Universo), ma essa non è una componente che ha
un valore specifico nella ritualità e nella operatività
individuale o collettiva: essa non appare come
l’obiettivo specifico del percorso iniziatico. A
questa forma di iniziazione possono essere ricondotte
alcune tradizioni massoniche.
La forma dell’iniziazione esoterica trascendente,
invece, considera contenuti e obiettivi alla luce di una
ultimità trascendente che si rende operativa, ma con
l’esclusione dell’obbiettivo fondamentale della
iniziazione esoterico–religiosa della salvezza
personale e della immediata immissione nel piano divino.
Questa forma di iniziazione, però, include o può
includere l’obiettivo finale di un ricongiungimento
con una ultimità che trascende il mondo e la vita
terrena, ma che può avere due caratteri diversi: a)
l’ultimità è posta su un piano del divino che è
considerato oltre il mondo, b) l’ultimità si
colloca entro la mondanità. Nel primo caso possiamo fare
riferimento a iniziazioni che hanno uno sfondo religioso
o si collocano entro una tradizione religiosa, ma non
entro una dimensione di raggiungimento iniziatico del
divino (processo che avviene nella iniziazione
religiosa); nel secondo, invece, l’ultimità è il
mondo stesso o metafisicamente la sua articolazione di
essenza, come può accadere all’interno della
tradizione gnostica.
Anche quest’ultima forma di iniziazione è presente
in diverse tradizioni massoniche. Si può dire, allora,
in riferimento alla iniziazione massonica, che essa può
muoversi verso una duplicità di orizzonti
esoterico–iniziatici, che non sono per nulla
opposti, bensì complementari, in quanto possono
condividere medesime forme rituali e analoghi percorsi
iniziatici. Una complementarità che distingue le valenze
sacre delle iniziazioni religiose da quelle esoteriche,
ma al contempo individua le correlazioni e le finalità
comuni, in particolare tra le tradizioni esoteriche
massoniche e le tradizioni esoteriche impiantate entro un
orizzonte religioso, come quelli cristiano o islamico.
Le distinzioni indicate, inoltre, sono utili per
comprendere la natura dei diversi indirizzi esoterici
che, in termini massonici, sono propri dei Riti e, in
particolare, anche dei diversi gradi iniziatici presenti
in essi.
Conclusioni
L’analisi che è
stata condotta in questo lavoro non ha certamente un
carattere definitivo, né intende essere completa. Le
indicazioni presentate sono per così dire delle
considerazioni (così come considerazioni sono state
quelle di Guénon) che intendono segnalare alcuni aspetti
significativi del rito di iniziazione in generale e in
particolare esoterica (con un certo riferimento alla
iniziazione propria della Tradizione Massonica). Tali
aspetti possono permettere di considerare
l’iniziazione come un rito molto complesso che fa
parte di quella che, in generale, chiamiamo dimensione
sacra che include, ma non si riduce, a quella religiosa.
Il rito di iniziazione è un processo che ha così un
duplice carattere: quello di essere comprensibile
attraverso un esame analitico che evidenzia struttura e
significati, e quello, al contempo, di essere pervaso da
una ineffabilità che si attua entro lo svolgimento del
rito e che si palesa, in modi differenti, entro la psiche
di coloro che con ruoli diversi prendono parte ad esso.
In ciò risiedono i caratteri dell’occulto e del
segreto, con particolare riferimento sia alla presenza
vissuta, che non può che appartenere al vissuto
iniziatico proprio dei partecipanti al rito, sia ai
contenuti esoterici che, pur potendo essere trascritti in
un linguaggio descrittivo, sono sempre soggetti a una
operazione di natura ermeneutica. Il mistero, allora, è
racchiuso principalmente nell’alone ermeneutico
della Tradizione Esoterica e in quello della Tradizione
Operante, cioè nella effettiva condizione di svolgimento
del rito e nella ampiezza del vissuto di coloro che vi
partecipano. In ciò non v’è nulla di sconvolgente,
in quanto analoghi processi avvengono, seppur in modi
diversi, nella dimensione della vita interiore, in quella
del vissuto individuale e dei vissuti collettivi, nelle
relazioni umane e nella complessità delle mente umana,
propri delle diverse sfere della vita quotidiana degli
uomini.
Riferimenti
bibliografici
Bianca, M., Il sé
emergenziale, Pontecorboli, Firenze 1992.
Bianca, M., Le cinque vie e i
quattro percorsi, Zenit
Bianca, M., La rigenerazione,
Zenit
Guénon, R., Iniziazione e realizzazione spirituale,
L’uni, Trento 1997.
Guénon, R., Considerazioni sull’iniziazione,
L’uni, Trento1995
Guénon, R., Simboli della scienza sacra, Adelphi,
Milano1994.
Eliade, M., Naissances mystiques, Parigi 1957.
Riffard, P., Dictionnaire de l’ésoterisme,
Parigi 1993, pp.175–177.
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